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Allgemein

Titelthema – (K)ein Platz für Gott: Der Glaubensstreit

Warum Physiker und Theologen heute aneinandergeraten: Die enormen Fortschritte der Naturwissenschaften haben weite Bereiche der Wirklichkeit entzaubert. Das sorgt für Spannung im schwierigen Verhältnis von Wissenschaft und Religion. Wird Gott vollends aus dem Kosmos vertrieben – oder aber auf eine ganz neue Weise darin entdeckt?

Smithsonian Museum of Natural History, mitten in der US-Hauptstadt Washington: Im Baird-Auditorium herrscht gespannte Aufmerksamkeit. Den Zuhörern in dem barock wirkenden Hörsaal ist klar: Hier geht es ums Ganze: das Universum, die fundamentalen Naturgesetze und andere Universen. Und: „Zwei Physiker debattierten über Gott, das Gute, Böse und was wäre, wenn“, wie es am nächsten Tag auf der Titelseite der Washington Times heißt. „Ist unser Universum eine geplante, zielgerichtete Schöpfung?“ lautete die Frage. „Nein“, gab der Physik-Nobelpreisträger Steven Weinberg zur Antwort. „Ja“, erwiderte John Polkinghorne, ebenfalls Elementarteilchenphysiker und außerdem anglikanischer Pfarrer. (Die wichtigsten Teile der Vorträge dokumentiert bild der wissenschaft exklusiv in den beiden folgenden Artikeln.) 79 Jahre zuvor war das Baird-Auditorium schon einmal der Ort eines bedeutsamen Streitgesprächs, das als die „Große Debatte“ in die Astronomiegeschichte eingegangen ist. Nicht weniger als Aufbau und Ausmaß des Universums standen damals, 1920, auf dem Prüfstand. Harlow Shapley vom Mount Wilson-Observatorium stellte neue Messungen vor, wonach die Milchstraße zehnmal größer sein sollte als bislang angenommen und folglich all die unscheinbaren Nebelfleckchen am Himmel umfaßte. Dieser „Big Galaxy“-Hypothese stellte Heber Doust Curtis vom Lick-Observatorium die „Island Universe“-Hypothese entgegen. Er hielt die Nebel für extragalaktisch – für andere Milchstraßen, ähnlich der unseren, getrennt voneinander durch gigantische Leerräume. Schon wenige Jahre später zeigte sich, daß die Milchstraße tatsächlich viel größer war als bisher gedacht, daß sie aber trotzdem nur eine Galaxie unter unzähligen anderen ist. Die mit Kopernikus begonnene kosmische Vertreibung der Erde aus dem Zentrum des Weltalls hatte eine neue Dimension erreicht: Es gibt keinen Mittelpunkt, und unsere Sonne ist nur ein Stern unter Myriaden. Als Nikolaus Kopernikus, Johannes Kepler und Galileo Galilei die Erde aus dem Zentrum stießen, war das nicht nur ein naturwissenschaftlicher Durchbruch. Es war der Umsturz eines Weltbildes und zugleich ein Zusammenprall zwischen einer neuen Methode des Erkenntnisgewinns auf der einen Seite und religiösen Traditionen und Doktrinen auf der anderen. Hatte die Kirche die astronomische Forschung zunächst interessiert verfolgt und sogar unterstützt – Kopernikus war Domherr im polnischen Frauenburg und hatte sein Hauptwerk Papst Paul III. gewidmet, Kepler hatte Theologie studiert und seine Forschung sogar als Gottesdienst verstanden -, ging sie nun auf Konfrontationskurs.

Galilei wurde 1633 gezwungen, sein heliozentrisches Weltbild zu widerrufen, und für den Rest seines Lebens unter Hausarrest gestellt, denn die Erde hatte fest im Raum zu stehen, schließlich galt sie als Fußschemel Gottes. Und Giordano Bruno starb auch deshalb 1600 auf dem Scheiterhaufen, weil er behauptet hatte, daß das Universum unendlich groß sei und zahllose Planeten enthalte – eine Blasphemie, die Gott obdachlos machte, weil sein Wohnsitz hinter der Fixsternsphäre liegen sollte, die im alten Weltbild das Sonnensystem kugelschalenförmig umschloß. Weitere Konfrontationen folgten – insbesondere im Gefolge von Darwins Evolutionstheorie -, und die theologischen Lehrmeinungen mußten den Wissenschaften immer mehr das Feld räumen. Gott wurde vielfach zum Lückenbüßer für ungeklärte Sachverhalte, aber mit jeder neuen Erkenntnis einen Schritt weiter vertrieben. Isaac Newton beispielsweise, der trotz des von ihm angestoßenen mechanistischen Weltbildes tiefreligiös blieb (Weinberg nennt ihn „den letzten Mystiker“), benötigte in seiner Beschreibung des Planetensystems Gott noch als eine Art Uhrmacher zur Einstellung der Anfangsbedingungen. Einige Jahrzehnte später entwickelte der französische Mathematiker Pierre Simon de Laplace eine bessere Theorie vom Ursprung des Sonnensystems. Auf Napoleons Frage, welchen Platz Gott darin innehabe, antwortete er: „Sire, ich brauche diese Hypothese nicht.“ Der Fortschritt der Wissenschaften hat die Welt immer weiter entzaubert. Und selbst die enorme Komplexität von Erscheinungen, die sich einer Berechenbarkeit weitgehend entziehen, ist häufig schon so gut verstanden, daß keine prinzipiellen Wissenslücken mehr klaffen. Wissenschaftler können mittlerweile sogar erforschen, wo und warum ihr Wissen an Grenzen stößt. Für einen Lückenbüßer-Gott ist es eng geworden. Zwar gibt es noch immer Lücken im wissenschaftlichen Weltbild, und das wird sich auch niemals ändern, da wir aus prinzipiellen erkenntnistheoretischen Gründen keine letzten Erklärungen finden können. Doch von der früher verbreiteten Ansicht, Gott stecke gleichsam in diesen Lücken als des Rätsels Lösung, haben die meisten heute Abstand genommen. Zu frappierend verlief die Geschichte der Vertreibungen, und ein Gott, dem nur noch außerhalb des Universums – zum Beispiel „vor“ dem Urknall – eine Heimstatt bleibt, ist für viele auch kein tröstlicher Gedanke.

Dabei hatte Papst Pius XII. 1951 im Urknall-Modell sogar ein Indiz für eine Erschaffung des Universums gesehen – und somit auch einen Hinweis auf die Existenz Gottes, wie er in einer Adresse an die Päpstliche Akademie der Wissenschaften schrieb. Als deren Leiter hatte er den belgischen Physiker und Priester Georges Lemaître berufen. Der hatte bereits 1927 auf der Grundlage von Albert Einsteins Allgemeiner Relativitätstheorie vermutet, daß unser Universum mit all seiner Materie und Energie sowie Raum und Zeit in einer Art Explosion aus einem Punkt oder „Uratom“ entstanden ist. Inzwischen haben die Kosmologen und Hochenergie-Teilchenphysiker sehr genaue Vorstellungen von den Vorgängen eine milliardstel Sekunde nach dem Urknall und können sie mit Teilchenbeschleunigern sogar teilweise experimentell nachvollziehen. Doch zugleich wachsen die Schwierigkeiten. Bei noch höheren Energien versagt die Möglichkeit der direkten Überprüfung – die Beschleuniger müßten Hunderte von Lichtjahren groß werden. Auch das theoretische Rüstzeug fehlt: eine vereinheitlichte Theorie der Gravitation und der übrigen Naturkräfte. Vorschläge gibt es zwar, doch sie sind bislang noch grob, unüberprüft und völlig unanschaulich. (Die String-Theorie fordert beispielsweise die Existenz von sechs zusätzlichen, irgendwie „eingerollten“ Raum-Dimensionen, die Supergravitations-Theorie braucht sogar sieben.) Trotzdem sind einige Theoretiker zuversichtlich, vielleicht bald eine „Weltformel“ zu finden und damit womöglich auch den Urknall zu erklären. „Wenn das Universum sich erschöpfend durch eine einheitliche Theorie beschreiben ließe, so hätte dies tiefgreifende Auswirkungen auf Gottes Rolle als Schöpfer“, meint Stephen Hawking, der kürzlich in einer BBC-Umfrage zum berühmtesten lebenden Wissenschaftler des Jahrtausends gekrönt wurde. Er hat ein Weltmodell entwickelt, das ein Universum ohne die mysteriöse Anfangssingularität der klassischen Urknall-Theorie beschreibt. Wo wäre dann noch Raum für einen Schöpfer? Quantenkosmologen benötigen keinen „Ersten Beweger“, um zu verstehen, wie ein Universum aus einem amorphen, zeitlosen Quantenvakuum hervorgehen könnte. Das Nichts wäre gleichsam instabil, und womöglich blubbern unendlich viele Universen in alle Ewigkeit wie Seifenblasen aus ihm hervor. „Es ist vorstellbar, daß alles aus dem Nichts entstanden ist“, sagt Alan Guth vom Massachusetts Institute of Technology, für den die Naturgesetze einen Kosmos gleichsam gratis liefern. „Es läßt sich heute mit gutem Grund behaupten, das Universum ist die großzügigste aller freien Mahlzeiten, die jemals serviert worden ist.“ Doch dieses „Nichts“ des Quantenvakuums oder Hawkings „Instanton“ mit seiner ominösen imaginären Zeit oder irgendein unerklärlicher Zufall ist bereits „etwas“. Und welchen Status haben die Naturgesetze, von denen viele Kosmologen annehmen, sie seien wie Platons Ideen unabhängig von der physikalischen Wirklichkeit? „Die Frage nach den Naturgesetzen gehört zu den wichtigsten Fragen überhaupt“, meint Sandra Faber von der University of California in Santa Cruz. „Hier kommt die Theologie wieder ins Spiel.“ Und Hawking fragt sich: „Auch wenn nur eine einheitliche Theorie möglich wäre, so wäre sie doch nur ein System von Regeln und Gleichungen. Wer bläst den Gleichungen den Odem ein und erschafft ihnen ein Universum, das sie beschreiben können?“ Hinzu kommt das Rätsel der Ordnung: der Einfachheit der Naturgesetze und der Regelmäßigkeit der Naturvorgänge. Albert Einstein sagte einmal, das einzige Unverständliche am Universum sei seine Verständlichkeit. „Daß das Universum existiert und für uns verständlich ist, das ist eine erstaunliche Tatsache. Wissenschaft kann sie nicht erklären, sondern muß sie voraussetzen“, ergänzt Robert John Russell, Gründer des Center for Theology and the Natural Sciences im kalifornischen Berkeley.

Ein Teil der Erfolgsgeschichte der Wissenschaft basiert darauf, daß sie bestimmte Fragen nicht stellt – Wesensfragen der Metaphysik zum Beispiel. Doch diese Erfolgsgeschichte hat die Kosmologen just wieder auf solche Fragen zurückgestoßen. „Es scheint, daß Wissenschaft niemals den Vorhang vor dem Mysterium der Schöpfung herunterreißen wird“, schrieb der Astrophysiker Robert Jastrow schon 1978: „Für einen Wissenschaftler, der in seinem Glauben an die Macht der Vernunft lebte, endet die Geschichte wie ein böser Traum. Er vermaß die Gebirge des Nichtwissens, er schickt sich an, den höchsten Gipfel zu erklimmen; und wenn er sich über den letzten Felsvorsprung emporarbeitet, wird er von einer Schar Theologen begrüßt, die hier schon seit Jahrhunderten sitzen.“ So ist es nicht verwunderlich, daß Naturwissenschaftler, Theologen und Philosophen in jüngster Zeit wieder häufiger miteinander ins Gespräch kommen. Die Debatte zwischen Weinberg und Polkinghorne, die im Rahmen einer von der renommierten American Association of the Advancement of Science (AAAS) organisierten Veranstaltung stattfand, ist nur ein Beispiel. In den USA gibt es bereits eigene Institutionen für Kontakte zwischen Wissenschaft und Theologie, eigene Zeitschriften wie Science & Spirit oder Zygon und Stiftungen wie die des Multimillionärs John Templeton. Sie vergibt den Templeton-Preis, der finanziell höher dotiert ist als ein Nobelpreis. Auch in Deutschland gibt es Bestrebungen, Wissenschaftler und Theologen wieder stärker ins Gespräch miteinander zu bringen, etwa an der Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg und an der Katholischen Akademie in Bayern, München. Beispiele für ein gesteigertes Interesse an den Grenzgebieten zwischen Theologie und Wissenschaft sind auch zahlreiche erfolgreiche Buchtitel wie „Der Plan Gottes“ von Paul Davies, „Gottes Freiheit und die Gesetze der Schöpfung“ von Kitty Ferguson, „Schöpfung ohne Schöpfer“ von Peter W. Atkins, „Der blinde Uhrmacher“ von Richard Dawkins, „Die Physik der Unsterblichkeit“ von Frank Tipler, „Die Physik und das Jenseits“ von Günter Ewald und „Die Mathematik und das Göttliche“ von Clifford Pickover. Es gibt aber auch andere Beweggründe für einen neuen Dialog zwischen Wissenschaft und Theologie. „Die Finanzstruktur der amerikanischen Forschung hängt vom guten Willen einer Öffentlichkeit und Politik ab, die Religion wertschätzt“, erklärt Francisco Ayala von der University of California und einer der Leiter des AAAS-Programms „Dialog zwischen Wissenschaft und Religion“. „Es wäre nicht weise, die Wissenschaft spirituellen Verpflichtungen entgegenzusetzen“, meint Ayala. John Barrow, Kosmologe an der University of Sussex, erspäht sogar eine gemeinsame Front: manche Verfechter der Postmoderne. Für sie ist alles gleichermaßen wahr oder unwahr, und sie behaupten, Religion und Wissenschaft seien beide nur eine Art soziale Konstruktion – „große Erzählungen“, die sich gar nicht auf eine außergesellschaftliche Wirklichkeit bezögen.

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„Ich glaube, auch Physiker brauchen Gott, aber sie drücken es anders aus“, sagt Hans-Peter Dürr, ehemaliger Direktor des Max-Planck-Instituts für Physik und Astrophysik in München. Der britische Physiker Paul Davies, der nun an der australischen University of Adelaide auch Naturphilosophie lehrt und vor einigen Jahren den Templeton-Preis erhielt, meint sogar, die Naturwissenschaft habe „mittlerweile den Punkt erreicht, von dem aus ehedem religiöse Fragen auf wissenschaftlich haltbare Weise untersucht werden können.“ Für ihn „bietet die Naturwissenschaft einen sichereren Weg zu Gott als die Religion“. Und Frank Tipler, Physikprofessor an der Tulane University in New Orleans, glaubt sogar: „Die Zeit ist gekommen, die Theologie in der Physik aufgehen, den Himmel ebenso wirklich werden zu lassen wie ein Elektron. Jemand, der im 21. Jahrhundert theologische Forschung betreiben will, wird zuerst Teilchenphysik studieren müssen.“ Das ist eine ziemlich extreme Sichtweise. Doch auch für Lawrence Kushner, Rabbi der Congregation Beth El in Sudbury, Massachusetts, kann Wissenschaft eine Form der religiösen Kontemplation sein. Auf der AAAS-Konferenz glaubte er sogar, die Anwesenheit Gottes zu spüren. „Die Erkenntnis des Urknalls hat das Bild Gottes nur veredelt“, meint der Jesuiten-Pater William Stoeger, der am Vatican Observatory astronomische Forschungen betreibt. Jürgen Moltmann, emeritierter Professor an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen, kritisiert in der Rede vom Urknall dagegen „das Gewaltsame unserer modernen Sprache: Warum Ur-,knallO und nicht Ur-,sprungO? Es klingt mechanistisch, nicht so menschlich, wie man früher von einer Geburt der Welt aus ihrer göttlichen Mutter oder von einer Schöpfung der Welt aus Wort und Geist des göttlichen Vaters gesprochen hatte. Eigentlich gibt es doch nichts Geistloseres als ‚KnallO, ‚BlitzO und ‚ExplosionO. Sollen wir im Ernst sagen: ‚Am Anfang war der KnallO?“ Daß die Urknall-Theorie strenggenommen der biblischen Schöpfungsgeschichte widerspricht, stört allerdings nur dogmatische Fundamentalisten. Viele gläubige Menschen verstehen sie metaphorisch. „Ich erwarte nicht, daß die Schöpfungsgeschichte die Weltentstehung erklärt, weil niemand dabei war“, schmunzelt Rabbi Kushner. „Die Schöpfungsgeschichte ist kein Lehrbuch“, sagt auch George Coyne, Jesuiten-Priester, Astronom und Direktor des Vatican Observatory. „Sie sagt uns nicht, wie der Himmel funktioniert, sondern wie wir dort hinkommen.“ „Wissenschaft will den Mechanismus des Universums herausfinden, Religion seine Bedeutung“, stimmt der Physik-Nobelpreisträger Charles Townes zu, selbst ein gläubiger Kirchgänger. Auch Joel Primack von der University of California in Santa Cruz empfindet keinen Widerspruch zwischen seiner Tätigkeit als Astrophysiker und seinem jüdischen Glauben: „Wissenschaft fasziniert und beschäftigt mich. Aber Religion hilft mir, ein gutes Leben zu führen. Doch das ist meine persönliche Einstellung. Für die wissenschaftliche Forschung spielt sie keine Rolle.“ Steven Weinberg sieht die Lehren religiöser Erfahrung dagegen als Wunschdenken, obwohl er zugibt: „Es wäre herrlich, würde man in den Naturgesetzen einen von einem besorgten Schöpfer entworfenen Plan entdecken, in dem Menschen eine Sonderrolle zukommt. Der Zweifel, daß wir einen solchen Plan nicht finden werden, stimmt traurig.“ Er hält es aber für unehrenhaft, den Versuchungen religiöser Tröstungen nachzugeben.

Doch auch ein Rückzug der Religion auf Sinnstiftung, Trost, Moral und Hoffnung wäre problematisch. „Martin Luther hat in seinem Großen Katechismus als Antwort auf die Frage: ‚Warum glaubst du an Gott, den Vater?O gesagt, daß ‚kein anderer Himmel und Erde schaffen könnteO“, sagt der evangelische Theologe Wolfhart Pannenberg, emeritierter Professor an der Universität München. Auch er ist überzeugt: „Theologische Interpretation der Naturwelt als Schöpfung kann sich nicht als Konkurrenz zur Physik oder irgendeiner anderen Naturwissenschaft verstehen wollen.“ Aber: „Ich finde, das ist ein enorm starkes Statement. Kein anderer könnte Himmel und Erde schaffen.“ Das heißt nicht, Gott wäre „auf eine bloße Anfangsbedingung zu reduzieren oder als ein kosmischer Koch anzusehen, der bloß die richtigen Zutaten zusammenschüttet“, wie Coyne sagt. Die Lehre von der „Creatio continua“ geht nämlich davon aus, daß Gott das Universum in jedem Augenblick in seiner Existenz hält und seine Schöpfertätigkeit andauert. In einer Metapher formuliert: Würde er seine Hand unter der Welt wegziehen, wäre diese nicht mehr. Doch auch das drängt Gott in die Rolle einer letzten Instanz. „Die Rückführung der Naturordnung auf die willkürliche Entscheidung eines planenden Ordners kann man mit der Benutzung eines Taxis vergleichen: Man bemüht es eine Zeitlang, dann aber an einer bestimmten Stelle, wo es einem gefällt, verläßt man es“, diagnostiziert Bernulf Kanitscheider, Wissenschaftstheoretiker an der Universität Gießen. „Man bricht also die Erklärungskette dort ab, wo man nicht mehr weiter will oder nicht mehr weiter weiß, weil die innere Aktivität des höchsten Wesens unerforschlich ist.“ Und der New Yorker Philosoph Thomas Nagel schreibt: „Die Idee Gottes ist offenbar die Idee von etwas, das alles andere erklären kann, ohne selbst erklärbar sein zu müssen. Es ist jedoch nur sehr schwer zu sehen, wie es so etwas geben kann. Stellen wir die Frage, ‚Warum ist die Welt so beschaffen?O, und erhalten eine religiöse Antwort, was kann uns dann hindern, erneut zu fragen: ‚Und warum ist das so?O Welche Antwort könnte unsere Warum-Fragen ein für allemal zum Schweigen bringen?“

Wissenschaftler und Religion

Die Einstellungen von Wissenschaftlern zur Religion zu untersuchen, hat in den USA eine lange Tradition. Mit einer Umfrage unter 1000 zufällig ausgewählten US-amerikanischen Naturwissenschaftlern hatte James Leuba vom Bryn Mawr College bereits 1914 ermittelt, daß über 40 Prozent von ihnen an einen persönlichen Gott oder ein Leben nach dem Tod glaubten. Diese Studie hatte für einen Skandal gesorgt, weil Politiker und konservative Christen darin einen Beweis für die Übel des Modernismus und den negativen Einfluß der Wissenschaft auf Glaube und Moral sahen. Religiöse US-Bürger registrieren erfreut, daß die Zahl der gläubigen Wissenschaftler seither nur geringfügig zurückgegangen ist. Das fanden Edward J. Larson von der University of Georgia, Athens, und Larry Witham aus Burtonsville, Maryland, heraus, als sie 1996 Leubas Studie wiederholten. Freilich sind die Vorstellungen von „Gott“ im letzten Jahrzehnt wesentlich vielseitiger geworden. Von den 93 Prozent aller Amerikaner, die sich heute als religiös bezeichnen, glaubt ein Viertel nicht an den theistischen Gott: 11 Prozent halten Gott für ein höheres Bewußtsein, 8 Prozent für die vollkommene Verwirklichung des persönlichen Potentials und jeweils 3 Prozent glauben an viele Götter oder daran, daß jeder seinen eigenen Gott hat. In Europa gibt es keine vergleichbaren Befragungen unter Wissenschaftlern. Unter der Bevölkerung insgesamt ist der Glaube an Gott in den verschiedenen westeuropäischen Ländern (50 bis 95 Prozent nach einer Gallup-Umfrage 1981) und an eine Unsterblichkeit (26 bis 76 Prozent) niedriger als in den USA. In Europa korrelieren der Ausbildungsstand und das Einkommen deutlich mit einer religiösen Einstellung: Menschen mit höherer Bildung haben hier eine kritischere Einstellung als in den USA. In Deutschland glauben 50 Prozent, daß es Gott gibt (59 Prozent in den alten, 13 in den neuen Bundesländern). 23 Prozent sind Atheisten (14 im Westen, 60 im Osten), 27 Agnostiker (sowohl im Westen als auch im Osten), sind also der Überzeugung, daß man über die Existenz oder Nichtexistenz eines Gottes nichts aussagen kann. An ein Leben nach dem Tod glauben 47 Prozent (54 Prozent in den alten, 20 Prozent in den neuen Bundesländern). Das ergab eine repräsentative Emnid-Umfrage unter 2000 Bundesbürgern, die vor ein paar Monaten im „Spiegel“ veröffentlicht wurde. Leuba hatte 1914 und 1933 auch die religiöse Einstellung 400 bedeutender US-Wissenschaftler ermittelt. Sie waren weitaus seltener religiös als die Wissenschaftler insgesamt. Das Kriterium für einen bedeutenden Wissenschaftler war ein Eintrag im damaligen Standardwerk „American Men of Science“. Larson und Witham haben 1998 auch diese Studien wiederholt, dabei allerdings eine Mitgliedschaft in der National Academy of Sciences als Auswahlkriterium benutzt. Ergebnis: Es bekannten sich lediglich 7 Prozent zum Theismus und knapp 8 Prozent zum Glauben an ein Leben nach dem Tod.

Im Gestrüpp der Verhältnisse

„Bewahre, was dir anvertraut ist“, riet Paulus in seinem 1. Brief an Timotheus (6, 20), „und meide die ungeistlichen, losen Geschwätze und das Gezänke der fälschlich so genannten Erkenntnis (Gnosis, Philosophie, Wissenschaft), zu welcher sich etliche bekennen und irren ab vom Glauben.“ Dies läßt sich auch heute noch als eine Empfehlung interpretieren, Wissenschaft einerseits und Theologie, Religion oder Glaube andererseits strikt getrennt zu halten. Je nachdem läßt sich darunter ein unversöhnlicher Gegensatz, eine Inkompatibilität oder strikte Trennung aufgrund verschiedener Themen, Arbeits- und Zuständigkeitsbereiche oder Zugangsweisen verstehen. So wirkt in Deutschland Karl Barths berühmt gewordene Forderung nach strikter Abgrenzung als „schiedlich-friedliche Trennung“ bis heute nach. Er schrieb: „Die Naturwissenschaft hat freien Raum jenseits dessen, was die Theologie als das Werk des Schöpfers zu beschreiben hat. Und die Theologie darf und muß sich da frei bewegen, wo eine Naturwissenschaft, die nur das und nicht heimlich eine heidnische Gnosis und Religionslehre ist, ihre gegebene Grenze hat.“ In seinem vor wenigen Monaten erschienenen Buch „Rock of Ages“ fordert auch der Evolutionsbiologe und gegenwärtige Präsident der American Association for the Advancement of Science, Stephen Jay Gould, Wissenschaft und Religion nicht miteinander in Verbindung zu bringen. Er hält sie für zwei „nichtüberlappende Refugien“, die gut nebeneinander existieren und gedeihen können, ohne sich in die Quere zu kommen.

Eine solche Trennung spaltet Leben und Welt gleichsam in zwei isolierte Bereiche auf. „Die Unerreichbarkeit für naturwissenschaftliche Kritik bedeutet zugleich die Irrelevanz der theologischen Aussagen nicht nur für die Arbeit des Naturwissenschaftlers, sondern auch für das mit Recht an den Ergebnissen der Naturwissenschaften orientierte Weltbild der heutigen Menschheit“, kritisierte der Münchener Theologe Wolfhart Pannenberg. „Wahrheit, die nur meine Wahrheit wäre und nicht zumindest dem Anspruch nach allgemein wäre, könnte auch für mich nicht wahr bleiben.“ Doch es sind auch andere möglichen Verhältnisse der wissenschaftlichen und religiösen Bereiche diskutiert worden – sogar verwirrend viele. „Blickt man in die einschlägige Literatur, so begegnet einem ein ziemliches Gestrüpp von Vorstellungen, Positionen, Lehrmeinungen und Denkweisen“, konstatiert der Heidelberger Theologe Jürgen Hübner. So gibt es Alleinvertretungsansprüche wie im Szientismus und religiösen Fundamentalismus, die unweigerlich zum Konflikt führen. Es gibt Positionen, die versuchen, eine Dominanz oder Abhängigkeit zu definieren. Und es gibt Ansätze eines harmonischen Neben- oder sogar Miteinanders, einer Vereinbarkeit (wenn vielleicht auch nur auf einer „höheren“ Stufe), einer Komplementarität oder hypothetischen Konsonanz. Dabei stellt sich freilich immer wieder die Problematik von Grenzüberschreitungen, weltfremdem Rückzug, Begründungsdefiziten sowie argumentativen Ausweichstrategien.

Rüdiger Vaas

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